V předchozím článku zabývajícím se Českým ekumenickým překladem jsme se zabývali tím, jak se nevěrecká liberální teologie překladatelů promítla do jimi sepsaných úvodů k biblickým knihám. Skrze ně si ti muži slibovali, že pomohou čtenářům porozumět významu text Písma, ve skutečnosti však mnohé svedli na scestí a zaseli do jejich myslí mnohé pochyby, čímž jim nesmírně duchovně uškodili, ne-li rovnou přivedli ke ztroskotání ve víře. Na rozdíl od moderních falešně zvaných učenců Písma Boží Slovo pochyby nijak nevyvyšuje; a i když v tomto hříšném těle se jim někdy nevyhneme, Bible nás vede, abychom jim nedávali průchod a mrtvili je stejně jako jiné tělesné sklony. „Nebo kdož pochybuje, podoben jest vlnám mořským, kteréž vítr sem i tam žene, a jimi zmítá. Nedomnívej se zajisté člověk ten, by co vzíti měl ode Pána“ (Jk. 1:6-7). „Všecko čiňte bez reptání, a bez pochybování, abyste byli bez úhony, a upřímí synové Boží, bez obvinění u prostřed národu zlého a převráceného“ (Fil. 2:14-15).

Někdo však namítne, že o vysoké problematičnosti těchto úvodů ví a proto je nečte – touto obhajobou jsme se již zabývali v závěru článku o úvodech v ČEP. Úvody však nepředstavují jediný „vklad“ lidské moudrosti překladatelů v jejich díle – mluvíme nyní o poznámkovém aparátu, kterým je ČEP obdařen. Vyhnout se čtení úvodů pro poučeného křesťana nemusí být takovým problémem, ale ignorovat poznámky přímo pod textem je mnohem těžší, hlavně u Starého zákona, kde se jich nachází relativně méně a každá z nich proto přirozeně vyskakuje. Skrze ně se pochyby o pravdě a smyslu Písem vloudí čtenáři mnohem snadněji.

Jistě, uznáváme, že uvedené poznámky mají často jen technický ráz, kdy např. obsahují převod nějaké staré váhové, délkové či objemové míry na moderní jednotky, upozornění na slovní hříčku, zmínění doslovného překladu, nebo odkaz na související biblickou skutečnost. Ne ve všech se projevuje liberální smýšlení – ale v mnohých ano, a ty představují zejména pro neutvrzené čtenáře velké nebezpečí, kdy jej snadno indoktrinují liberálními pohledy na Písmo a biblické skutečnosti. Uveďme si tedy několik příkladů.

Knihy Mojžíšovy

V poznámce k Ex. 2:17 a dalším souvisejícím místům se můžeme číst, že „podání zachovalo jméno Mojžíšova tchána nejednotně“ – míní se tím jména Jetro, Raguel a Chobab, v ČEP Jitro, Reúel, Chóbab. Zde se vcelku jasně projevuje teorie o pozdním vzniku Pentateuchu, jehož obsah se nejprve dlouho předával ústně, a zaznamenal se až o mnohá staletí později, již kdovíjak překroucený. Žádné zapsání samotným Mojžíšem, vedeným neomylným Duchem Svatým. Ostatně, narážku na údajný „severoizraelský původ“ Deuteronomia, obsahuje i poznámka k Dt. 12:5.

Přitom pro tento údajný rozpor existuje několik dobrých vysvětlení. Hebrejské slovo yether, z něhož je Jetro odvozeno, znamená doslovně přečnívání, přeneseně vyvýšenost nebo autoritu (viz Gen 49:3 – „vyvýšenost důstojnosti“). Dost možná se tedy jednalo o titul, který Raguel používal coby stařešina své rodiny. A i kdyby šlo o jméno, Raguel by nebyl první ani poslední postavou Písma se dvěma jmény.

Nicméně Jetro a Raguel ani nemuseli být totožná osoba. To samé platí o Chobabovi, který je v Soudcům 4:11 označen také za tchána Mojžíšova, a přitom v Numeri 10:29 o něm výslovně čteme, že byl synem Raguele. Slovo chátan, tradičně překládané jako tchán – v kraličtině zastarale test – pochází od základu, která znamená „dát [dceru] v manželství” a vyjadřuje obecně spříznění, vztah získaný nějakým přiženěním, tedy nejen nutně tchánství (i když to nejčastěji), ale i švagrovství apod. Např. je toto slovo užito v 2. Par. 18:1, že se Jozafat spříznil s Achabem, přitom manželství se týkalo jejich dětí, Jehorama a nechvalně proslulé Atalie.

V jiných případech v poznámkách vystupuje najevo předsudek, podle kterého Izraelci byli podobně jako ostatní národy v zajetí všelijakých v jádru pohanských pověrečných představ. To samozřejmě platilo v časech apostáze, ale překladatelé tak nahlíželi na jakoukoliv náboženskou praxi starých Izraelitů, dokonce i tu, kterou přikázal Hospodin nebo vykonávali zbožní služebníci Boží (a z kontextu není přitom zjevné, že by svatý Bůh jejich praxi odmítal). Tato slepota jim přitom brání prohlédnout skutečný duchovní význam jimi komentovaných pasáží.

Tak například můžeme číst, že v pozadí první egyptské rány, proměnění vody v krev, má být „vzpomínka na drobopraveckou praxi“. Jedná se o jasný vliv Miloše Biče, o jehož pohledech jsme se zmínili již v jednom z předchozích článků, a ke kterým se krátce vrátíme u poznámky ke knize Amos. Přitom proměnění vody Nilu v krev mělo zřejmý smysl, který nám odhaluje kniha Zjevení: „I slyšel jsem anděla vod, řkoucího: Spravedlivý jsi, Pane, kterýž jsi, a kterýž jsi byl, a Svatý, žeš to usoudil. Nebo jsou krev a svatých proroků vylévali, i dal jsi jim krev píti. Hodniť jsou zajisté toho“ (Zj. 16:5-6). Egypťané předtím do Nilu házeli židovské chlapce, a nyní se jim prolitá nevinná krev takto vrátila. Pán Bůh zaznamenává zločiny a časem svým je nenechá bez trestu. A to je jen jeden, hlavní aspekt věci, zbožní vykladači Písma by odhalili jistě i jiné duchovní hlubiny oddílu.

V podobném duchu v Exodus 21:6 stojí, že přivedení otroka ke dveřím domu – aby se stal dle své vůle otrokem navždycky – má být výrazem staré představy, že božstvo sídlí u vchodu domu. Proč by však takovou představu mělo obsahovat ustanovení vydané přímo Pánem Bohem? Ano, v originále můžeme číst „přivede ho před elohím,“ ale to Bible kralická i Autorizovaná verze (KJV) shodně překládá jako soudce, jak to také vykládali rabíni i křesťanští komentátoři, např. John Gill, podle Ž. 82:1 a dalších pasáží. Soudci jsou nazývání bohy proto, že je jim zástupně svěřovala autorita rozhodovat a jejich legitimita pocházela od samého Hospodina. Nějaké pohanské představy s tím nemají co dělat.

V Dt. 2:11 se u Enakim (v ČEP „Refájců“) dočítáme, že to byli bájní obři dávnověku. Ano, Og král Bázan skutečně byl obrem, jak vyplývá z velikosti jeho lůže v Dt. 3:11, ale jestli se o se nich zmiňuje svatá historie u Mojžíše, tak co je na nich bájného? Pán Ježíš ani apoštolové se ani v nejmenším nevyjádřili ve smyslu, že biblické události máme vnímat jako ahistorické mýty, naopak, byla to pro ně skutečná historie. Tento vpravdě apoštolský a kristovský přístup k první části Písem však předkladatelé ČEP ve čtenářích rozhodně nepěstují.

Historické knihy

V historických knihách nacházíme zpochybňujících poznámek ještě více, než u Pentateuchu. Poznámka velmi závažného rázu se vyskytuje v Jozue 5:13 a 6:4, kde stojí, že v Jozuově době Jericho patrně nebylo opevněné – což je běžný modernistický názor a že celý popis pádu jerišských hradeb je jen liturgií a symbolem. Jednoduše zde překladatelé čtenáře učí ne aby spoléhal na neomylné Boží slovo, ale aby o ní v souladu s lidskými názory hleděl jako na jakousi pohádku, která snad může mít nějaké mravní ponaučení.

Překladatelé ČEP rovněž často pokládají pisatele Bible za osoby zaujaté, např. v 1. Sam. 10:21 se dozvídáme, že „podání staví záměrně Saula do špatného světla“; naopak o 11. kapitole, která Saule líčí jako horlivého zachránce mužů Jábes říkají, že snad je „pozůstatkem jiné tradice, Saulovi příznivější“. Duchovně smýšlející člověk však bude vnímat, že Boží Slovo podává vyvážené a pravdivé hodnocení prvního izraelského krále – líčí ho sice obecně jako velmi špatného, ale nepřehlíží, co udělal dobře. U jiných králů, včetně toho nejslavnějšího, Davida, zase nepomíjí jejich hříchy a nedostatky. Pán Bůh, autor Písma, soudí dokonale spravedlivě, nikomu nenadržuje, ale každého hodnotí podle pravdy: „…kterýž bez přijímání osob soudí vedlé skutků jednoho každého“ (1. Pt. 1:17).

Tito muži také – nepřekvapivě – nevěřili v bezrozpornost Písma svatého, a na mnohých místech neopomněli na údajné rozpory upozornit, čímž častokrát neutvrzené čtenáře minimálně nahlodali a znejistěli ve víře, když už ne nic horšího. Kupříkladu „upozorňují“, že smrt Saule je na konci 1. Samuelovy a na začátku 2. Samuelovy popsána odlišně, bez bližšího vysvětlení, což si mnoho lidí může snadno vyložit jako chybu. Chybí byť jen zmínka o nejpravděpodobnějším vysvětlení, že to, co čteme v 2. Samuelově, není popis Saulovy smrti, ale záznam toho, co si vymyslel onen Amalechitský, který viděl, že Saul umřel, ukradl jeho korunu a přikrášlil událost tak, aby se zalíbil Davidovi. Domníval se, že David po Saulově smrti toužil a že tedy bude odměněn, pokud jej přesvědčí, že krále zabil. Ošklivě se ovšem přepočítal. David mu skutečně uvěřil, neboť neměl důvod, proč o jeho slovech pochybovat, a pro jeho slova ho nechal zabít: „Krev tvá budiž na hlavu tvou, neboť jsou ústa tvá svědčila na tebe, řkouce: Já jsem zabil pomazaného Hospodinova“ (2. Sam. 1:16). Lží si Amalechitský přivodil smrt. Je to dosti očividné; pro svou zaslepenost vůči pravdě Písma nebyli ovšem překladatelé schopni vidět ani tak jasnou věc. Pokud si onu poznámku přečetl někdo slabý ve víře, jeho důvěra v Písmo mohla být poznámkou nicméně otřesena.

V 2. Sam. 14:27 vydává ČEP údaj o narození tří synů Absolonových synu za rozporný s 2. Sam. 18:18, kde Absolon naříká, že nemá syna, aby zachoval jeho památku. Nevěra v pravdu Slova Božího vskutku zaslepuje, protože ani zde není těžké přijít na správné vysvětlení této zdánlivé diskrepance. Ve 14. kapitole čteme o tom, kolik synů se mu narodilo; 18. kapitole to nerozporuje, jen se v ní dozvídáme, že v té době již Absolon neměl žádného syna, aby zůstala památka jména jeho. Za těch časů nebylo nic neobvyklého a výjimečného, když děti umíraly v raném věku – a to se jistě přihodilo i v Absolonově rodině. Jednalo se ostatně o jeden ze soudů Božích nad jeho pýchou.

2. Par. 28:24 má být zkreslený údaj z 2. Kr. 16:15. V 2. Paralipomenon čteme o oltářích na každém rohu, v 2. Královské o velkém oltáři a oltáři měděném. Ani zde však není žádný důvod, proč by mělo být první zkreslenou verzí druhého. V knihách Královských se jednoduše popisuje způsob, jakým Achaz poskvrnil bohoslužbu v chrámě, a Paralipomenon se soustředí na to, jak rozšířil falešnou bohoslužbu po celém Jeruzalémě a Judsku. Co se týče údaje z Paralipomenon o zavření domu Božího, o čemž knihy Královské mlčí, nejspíše se Achazem nařízená modloslužba konala již jen na oněch nových oltářích na nádvoří, a ne uvnitř domu Božího ve svatyni. V ničem však není žádný rozpor, jen vzájemné doplnění.

Prorocké knihy

O názorech autorů ČEP na původ a datování knihy Daniel jsme už hovořili v předchozím článku. Ve vysvětlujících poznámkách o Danielových proroctvích se pohled ČEP odlišuje od tradičních a biblických výkladů. U Nabuchodonozorově snu o soše, symbolizující přicházející království, vykládá 2. království jako médské a 3. království jako perské. Ve skutečnosti druhé království symbolizuje spojené království médsko-perské, a Alexandrova říše je království měděné, a nikoliv železné smíšené s hlínou. Železné království bylo zbožnými vykladači vždy vykládáno jako římské impérium; rozdělení se vztahuje buď na rozdělení na východořímskou a západořímskou říši nebo na rozpad říše římské pod nájezdy barbarů. Takový výklad liberálové však nepřijímají ani nepředkládají, protože by to dokazovalo, že se skutečně jedná o proroctví, což je v jejich očích samozřejmě nemožné.

Ano, v knize Daniel se nachází i velmi těžké části, jejichž správný výklad je velmi obtížný a mohou na něj být legitimně různé názory; to se týká např. závěru 11. kapitoly. Ale některé oddíly jsou naopak velmi zřejmé – a ani ty překladatelé ČEP nevykládají správně. Zejména poznámky k 9. kapitole, která prorokuje o příchodu Mesiáše Pána Ježíše, zcela zatemňují celý andělův výklad, když jej vztahují na události za dob Antiocha Epifana, a proroctví o Mesiáši vykládají jako popis toho, co se stalo veleknězi Jošuovi nebo Oniasovi. Svými liberálními výklady tito muži vysloveně šlapají po vzácných proroctvích Písma, a nadto zabraňují i křesťanům slabým ve víře pochopit jejich pravý smysl. „Běda vám zákonníkům, nebo jste vzali klíč umění; sami jste nevešli, a těm, kteříž vcházeli, zbránili jste“ (Lk. 11:52).

O překladu verše Amos 1:1, který je v historii všech překladů tohoto verše naprostým excesem, jsme se krátce již zmínili. Tvrdí se v něm, že Amos pocházel z Tekoitských drobopravců, tedy věštců z jater, přičemž poznámka k Am. 7:14 ve stejném duchu zcela převráceně tvrdí, že se „zabýval dobytkem“, v poznámce „jako drobopravec“. Ač jsme u tohoto verše překontrolovali několik desítek anglických překladů – z nichž většina není o nic lepší než ČEP – nenašli jsme ani jediný, který by dané slovo překládal jinak než jako pastýř.

Vysvětlení předkládá biblický slovník A. Novotného, kde se k tomu píše: „Podle nejnovějších bádání [dr. Bič, Starozákonné studie I], jsou překlady Am. 1,1 »mezi pastýři« a 7,14 »skoták« [pastýř skotu] nesprávné. Hebr. výrazy, překládané zde obvykle »pastýř«, »skoták« znamenaly totiž původně »játropravec« a »drobopravec«, tedy člověka, který četl vůli Boží z drobů [vnitřností] obětního zvířete, zvláště z jater. Zvláště výraz nókéd, jenž je utvořen od kořene slovního nkd = obodovati, jasně ukazuje tímto směrem. Proto může Amos tvrdit , že nebyl prorokem ani z prorocké školy [»syn prorocký«]. Bič poukazuje na to, že játra byla rozdělena na 48 obodovaných čtverhranných políček popsaných výroky orakula. Není známo, jak se při tomto bodování postupovalo. Bičovi se zdá jistým, že »bodovati játra = připraviti nebo přímo prohlížeti játra k účelům játropraveckým. To by znamenalo, že Amos patřil k drobopravcům ze svatyně v Tekoa, že tu tedy jde mezi Amosem a Amaziášem o rozpor dvojího postoje duchovního, nikoli o rozpor dvojího stavu, kněžského a pastýřského.“

Tito tělesně smýšlející učenci ve své neuvěřitelné slepotě zapomínají, že nad praktikou drobopravectví Mojžíšův zákon vynášel trest smrtí, což ukazuje, jak si ji Hospodin nesmírně ohaví (Dt. 18:10-12). Jak by mohl svatý Bůh použít k hlásání svého Slova někoho, kdo se věnoval zcela jasně zakázané praktice? V takovém případě by si Amos nezasloužil o nic menší trest než kněz Amaziáš, který mu oponoval. Což by si Pán Bůh použil jednoho hříšníka, který ještě nečinil pokání, aby hlásal soud druhému, o nic horšímu hříšníku? Podle Novotného má jít o rozpor dvojího postoje duchovního – jenže oba postoje jsou prašť jako uhoď; má to význam asi jako rozpor mezi postojem mormona a jehovisty.

Někdo by mohl namítnout, že pro prorokování svého Slova si Pán Bůh v minulosti použil pochybné postavy, jako např. Baláma (Nu. 22-24). Ano, Balám nám dozajista není příkladem; však také Písmo upozorňuje, že pro své hříchy umřel, padl v bitvě s Madianskými (Nu. 31:8). Nikdo tak nemůže zůstat na pochybách, že byť si jej Hospodin ve své svrchovanosti a prozřetelnosti použil, netoleroval jeho hřích. I dále v Písmu je Balám zcela zjevně varovným příkladem a symbolem falešníka (např. Ju 11). Kdyby byl náhodou Amos podobný případ, Pán by jej musel za jeho drobopravectví potrestat a Písmo by nás o tom jistě informovalo pro naše varování, aby si snad kdo na chviličku nemyslel, že svatý Bůh jeho hřích nějak přehlédl.

Tato teze je nesmyslná z duchovního hlediska, a neobstojí ostatně ani v tom zemském. Tvrzení, že výrazנֹקֵד, nókéd, utvořený od kořene נָקֹד, nkd = obodovat, jasně ukazuje tímto směrem, je silně nadnesené. Učenec James Strong, autor známé Strongovy konkordance s Strongových čísel (očíslovaného indexu všech řeckých a hebrejských slov použitých v Bibli) jako význam termínuנֹקֵד, nókéd, uvádí „značkovač [spotter] ovcí či dobytka, to jest, jejich vlastník nebo dohlížitel, který je takto značkuje.“ Kořen נָקֹד, nkd se v Písmu vyskytuje několikrát, výhradně však v kontextu dohody Jákoba s Lábanem o mzdě, kdy Jákobovi mělo náležet všechno peřesté a strakaté, kdy starý překlad kralických peřestý znamená strakatý, jak slovo také překládají ekumeničtí. נָקֹד, nkd sice tedy etymologicky poukazuje na puntíky, ale v mnohem prostším smyslu, než si vybájil Miloš Bič – buď na puntíky strakatosti, nebo označkování zvířat.

Kultický původ sem, kultický původ tam

V poslední části se zaměříme na jednu – leckdy až bizarní – tendenci překladatelů vidět všude možně odkazy na tehdejší „kultické zvyklosti“ nebo reflexi dobové pohanské mytologie a představ. A to ne v souvislosti s prorockými slovy proti judskému či severoizraelskému modlářství, kterému lid často propadal; u toho bychom ještě vysvětlující poznámky tohoto druhu pochopili. Ekumenický překlad však často přidává takové poznámky mimo kontext, kdy nijak neslouží lepšímu porozumění textu, ba naopak.

Například Jb. 13:10 má být narážkou na nějaké magické úkony zastírání tváří maskou. Bible kralická zde vykládá verš jinak, „budete-li povrchně osoby [jeho] šetřiti,“ kdy slova vztahuje vůči Hospodinu – ale slovo „Jeho“ je v kurzívě. Autorizovaná verze hovoří o tajném přijímání osob („ye do secretly accept persons“). V originále Job skutečně užívá slovo, které vyjadřuje zakrytí, skrytost. Komentátor Matthew Poole to vystihuje takto: „Skrytě; i kdybyste to ukryli ve své hrudi a nevidělo to žádné oko, ba, kdyby to bylo tak hluboko, že to pro svou nevědomost, nepozornost, nebo lenost nevidíte ve svých myslích a svědomí ani vy sami; ale Ten, kdo je větší než vaše svědomí, to vidí a zná.“ Ve smyslu skrytosti se daný výraz vyskytuje na více místech, např. Dt. 13:16, 27:24, 1. Sam. 19:2, 2. Sam. 12:12, Iz. 45:19 apod. V kontextu našeho verše zde narážka na nějakou pohanskou praktiku ani nedává smysl; Jób prostě varuje přátele, aby tajně nenadržovali a nepřestali být při svých soudech nestranní, podobně jako nás varuje apoštol Jakub (Jk. 2:1-5).

V Žalmu 16:3 se v poznámce píše, že někteří badatelé mají za to, že svatí, o kterých žalmista David píše, jsou kenaanská božstva, kterým prý dříve sloužil a nyní odmítá. Je pravda, že tento názor překladatelé nejspíš nepovažují za nejpravděpodobnější, když uvádějí, že se „nejspíše jedná o Izraelce,“ tedy Boží lid, ale člověk se musí ptát, proč se vůbec o takovém nesmyslu zmiňují, jako by to (zřejmě) byla relevantní možnost. Jakýmpak kenaanským božstvům kdy David sloužil? A proč muž podle Božího srdce, kterým přes všechny nedostatky David byl, nazýval kenaanské modly svatými? Přičemž smysl verše, shodně překládaného kralickými i překladateli Autorizovaného verše, je zřejmý – Pán Bůh je tak vysoko nad námi, že Jej nemůžeme nijak obohatit, ani svou sebevětší dobrotou a osobní svatostí. Těmi však můžeme velmi prospět lidu Božímu, ve kterém máme mít pro Boží milost v nich největší zalíbení.

V Ž. 80:14 má být vepř obrazem z tamúzských či adónisských mýtů, kde se z lesa vyřítí divoký kanec a rozsápe božstvo. Opět není jasné, kde se vůbec tato bizarní aluze vzala, ani jaký smysl pro studenta Písma má. Ve skutečnosti zde vepř nejspíš symbolizuje babylonského krále; přirovnání má vystihovat jeho nečistotu a zhoubnost jeho působení. Les je přitom přirozené sídlo divočáků, proto užití v poetickém vyjádření nepřekvapí.

V Písni Šalomounově poznámek tohoto druhu nalezneme povícero. Obrazem z pohanské mytologie mají být verše 3:3 (mýtus o pouti pohanské bohyně do podsvětí za milým), 5:9 (obraz z mýtů o mladém bohu vrátivším se z podsvětí), 6:9 (obraz bohyně lásky a války) a 6:11 (tam ten obraz ani není jasný, ale jistě prý také pochází z mytologie). Opět zde narážíme na snahu vykreslit inspirované pisatele jako lidi, kteří se nedokázali plně oprostit od pohanských vlivů své doby a částečně tedy vycházeli z jejich mýtů. Není divu, že tito lidé nevěřili v plnou inspiraci Písma, s takovými předpoklady opravdu nelze za touto doktrínou stát. Nicméně ve verši 3:3 ani 5:9 se ve skutečnosti o nějakém podsvětí vůbec nepíše, a je absurdní jej do něj vkládat. Verš 6:9 naši předkové vždy vykládali jako obraz církve bojující. Aminadib z v. 6:11 byl nejspíše nějaký šlechtic oné doby, známý svými vozy; kraličtí ostatně v překladu použili spíše výklad – „přednější z lidu mého“ (jméno znamená něco jako „můj lid je štědrý“).

Naposledy uveďme, že Jóel 1:8 má být narážka na kenaanský mýtus o bohyni Anatě, která oplakává svého manžela Baala, s jehož smrtí má dle pohanských představ vadnout i příroda v letním žáru. Verš přitom zcela prostě a jednoduše vyzývá Judské, aby hořce naříkali nad svým hříchem a jeho důsledky; intenzita je vyjádřena příkladem či ilustrací mladé ženy, přepásané žíní – samo o sobě výraz největšího zármutku – která přišla o svého novomanžela nebo snoubence. Je to obraz zármutku nad velikou tragédií; jen si představme nevěstu, které by zemřel snoubenec těsně před svatbou; převeliký zármutek a nářek je vskutku na místě a plně pochopitelný. Stejným způsobem a stejně intenzivně mají naříkat judští. Verš, který je zcela jasný ve svém přirozeném jazykovém výkladu, obrací překladatelé ČEP ve svých fantaziích v něco docela jiného.

Závěr

Poznámky v Novém zákoně jsme se zde nezabývali, protože mají jiný charakter – občas poukazují na doslovný řecký překlad slova, někdy na jinou variantu překladu, a často na „textové odchylky“, které základně popisuje jeden z předchozích článků. To je problém sám o sobě, ale přeci jen jiného rázu, než ten, na který jsme se zaměřovali zde.

Na závěr ještě poznamenejme, že překladatelé se často snaží upozornit na údajné skutečnosti, které mají být v rozporu s ortodoxními a tradičními (protestantskými) výklady, ale zároveň nemají problém čtenáře upozornit na verše, které zneužívá klasická římskokatolická teologie, jako např. Mal. 3:11, ve kterém papeženci vidí „náznak oběti Kristovy zpřítomňované ve mši“. Někdy se tvrdí, že ČEP je dílem především evangelíků a že vliv ostatních církví byl jen malý, ale zde vidíme, že když římští katolíci chtěli, dokázali si své prosadit.

S jistou nadsázkou lze říci, že každý si v poznámkách ČEP může najít to „své“, s výjimkou biblických protestantů, kteří věří v její neomylnost a plnou inspiraci Duchem. Česká církev proto nemá výmluvy, a ve vztahu k poznámkám už vůbec ne. Jakmile vyšlo vydání s nimi, mohlo a mělo být každému jasné, co je překlad a překladatelé zač. Je tedy na místě činit pokání z toho, že na to nebylo řádně zareagováno odmítnutím celého překladu.